Como señala claramente Daniele Rocchetti, la teoría de la guerra justa no nació para justificar la guerra, sino para limitarla. Desde sus orígenes trató de someter el uso de la fuerza armada a rigurosos criterios morales y jurídicos, estableciendo las condiciones bajo las cuales una guerra podía considerarse legítima y, al mismo tiempo, restringiendo el recurso a la violencia.

Esta perspectiva nos invita también a preguntarnos cómo la tradición islámica ha afrontado las cuestiones de la guerra, de la yihad y de la relación entre la comunidad musulmana y el resto del mundo.

Entre los estudios más autorizados sobre este tema se encuentra Islam and War: A Study in Comparative Ethics, de John Kelsay, publicado por Westminster/John Knox Press en 1993.

Escrito poco después de la Primera Guerra del Golfo, el libro compara tres grandes tradiciones de reflexión ética:

• La concepción islámica de la yihad;
• La tradición cristiana de la guerra justa;
• Las cuestiones morales relativas a la legitimidad del uso de la fuerza.

Según Kelsay, la yihad, tal como fue entendida por la tradición jurídica clásica del islam, es mucho más compleja que la simplista idea occidental de «guerra santa». Más que designar simplemente un conflicto armado, constituye un elaborado sistema de razonamiento religioso, jurídico y político desarrollado durante siglos por los juristas musulmanes.

Por esta razón, Kelsay analiza el Corán, los hadices, los escritos de los grandes juristas medievales y las reinterpretaciones modernas para responder a varias cuestiones fundamentales:

• ¿Cuándo puede considerarse legítima una guerra?
• ¿Quién tiene autoridad para declararla?
• ¿Qué límites morales regulan la acción militar?
• ¿Cómo debe entenderse la relación entre la religión y el orden internacional?
• ¿Qué diferencia existe entre la yihad ofensiva y la yihad defensiva?

Más adelante, Kelsay desarrollaría estos temas con mayor amplitud en su obra Arguing the Just War in Islam, considerada generalmente su aportación más madura a este campo de estudio.

Como él mismo observa, la tradición islámica no puede comprenderse simplemente a partir de la oposición entre «paz» y «guerra». Constituye, más bien, una manera específica de razonar sobre la legitimidad del uso de la fuerza mediante las categorías del fiqh, es decir, la jurisprudencia islámica.

La concepción clásica del orden internacional islámico

Resulta especialmente significativo el siguiente pasaje (pp. 61–62), que reproducimos aquí en traducción:

«Debemos recordar la división que los juristas sunníes establecieron entre el Dar al-Islam, el territorio donde las normas islámicas gozaban de reconocimiento oficial, y el Dar al-Harb, el territorio en el que predominaban la tendencia humana deliberada a la negligencia (jahiliyya) y el desconocimiento de Dios. Este último era, por definición, el ámbito de la guerra, del desorden y de la injusticia. Incluso cuando estos factores se veían atenuados —como ocurría en el caso de un imperio o de un Estado cristiano— seguía existiendo el peligro del extravío. Por ello, el territorio del islam —en realidad, el mundo entero— no podía considerarse plenamente seguro mientras la hegemonía islámica no fuese reconocida en todas partes. Alcanzar esa hegemonía constituía el objetivo de la yihad, es decir, de la “lucha en el camino de Dios”. Según los teóricos sunníes, la guerra o yihad mediante el combate está justificada cuando un pueblo resiste o se opone a los fines legítimos del islam.

En la situación considerada “normal”, esa resistencia se manifiesta en la negativa a reconocer la hegemonía islámica. Siguiendo el ejemplo del Profeta, los musulmanes debían invitar a sus adversarios a convertirse al islam o a aceptar la autoridad islámica mediante el pago del tributo correspondiente. La aceptación de una u otra propuesta expresaba la disposición a vivir bajo las normas del islam. Si ninguna de las dos era aceptada, el estado de guerra se hacía efectivo.

Así pues, a la pregunta: “¿Contra quién se combate?”, la respuesta sería: contra quienes rechazan someterse; contra los pueblos que viven en el territorio de la guerra, tanto individual como colectivamente. Al negarse a reconocer el islam, pasan a ser considerados “la gente de la guerra” (ahl al-harb).

La única excepción corresponde a los musulmanes que residen en el territorio de la guerra —por ejemplo, comerciantes que viajan entre los “pueblos de la guerra”—, quienes no son considerados objetivos legítimos de un ataque directo, aunque puedan verse afectados indirectamente por las consecuencias del conflicto».

Comprender el contexto histórico

Este pasaje ofrece una síntesis particularmente clara del orden internacional tal como fue concebido por la jurisprudencia sunní clásica.

Es importante recordar que Kelsay no presenta esta doctrina como la única interpretación posible del islam ni como la posición sostenida por los musulmanes contemporáneos. Su propósito es describir la manera en que los principales juristas sunníes, entre los siglos VIII y XII, elaboraron una teoría de las relaciones internacionales basada en la distinción entre el Dar al-Islam, el territorio sometido a la soberanía islámica, y el Dar al-Harb, el territorio que todavía no reconocía esa soberanía.

Junto a estas dos categorías fundamentales, la jurisprudencia islámica clásica desarrolló también conceptos intermedios, como el Dar al-'Ahd («Casa del Pacto») y el Dar al-Sulh («Casa de la Paz»), para designar aquellos territorios vinculados a la comunidad musulmana mediante tratados o acuerdos de paz. La existencia de estas categorías demuestra que el pensamiento jurídico islámico clásico era mucho más matizado de lo que podría sugerir una simple división binaria del mundo.

Kelsay insiste repetidamente en que el derecho islámico constituye una tradición argumentativa. Sus interpretaciones han evolucionado con el tiempo y han sido objeto de debate, revisión y reinterpretación por sucesivas generaciones de estudiosos musulmanes.

La vocación universal del islam

Al igual que el cristianismo, el islam nació con una vocación universal. El Corán presenta la misión del profeta Mahoma como dirigida a toda la humanidad y no únicamente al pueblo árabe.

Para los juristas musulmanes clásicos, esta vocación universal tenía importantes implicaciones religiosas y políticas. Significaba que:

• El islam representaba la revelación definitiva de Dios;
• La sociedad ideal era aquella gobernada por la sharía;
• En principio, el orden político del mundo debía llegar a reconocer la soberanía del islam.

Es en este marco donde debe entenderse la distinción —desarrollada por la jurisprudencia islámica medieval más que formulada explícitamente en el Corán— entre el Dar al-Islam («Casa del Islam») y el Dar al-Harb («Casa de la Guerra»). Esta distinción no describía simplemente una situación militar, sino que expresaba una visión global del mundo en la que religión, derecho y autoridad política aparecían inseparablemente unidos.

Como explica Kelsay, estas categorías fueron construcciones jurídicas elaboradas durante los siglos formativos del islam para regular las relaciones entre la comunidad musulmana y las entidades políticas que no reconocían la autoridad islámica.

Las opciones ofrecidas a los pueblos no musulmanes

Dentro de este marco jurídico resulta más fácil comprender un esquema que aparece con frecuencia en la literatura jurídica medieval.

Antes de emprender una acción militar, normalmente se ofrecían tres alternativas:

• La conversión al islam;
• La aceptación de la autoridad política musulmana mediante el pago de la yizia (jizyah), el impuesto personal exigido habitualmente a las llamadas «Gentes del Libro» - los hebreos y los cristianos;
• El recurso al conflicto armado.

También en este punto, sin embargo, Kelsay invita a la prudencia histórica. La práctica concreta varió considerablemente de una época a otra y de un contexto político a otro. Con frecuencia, las decisiones estuvieron determinadas tanto por consideraciones diplomáticas y administrativas como por los modelos teóricos elaborados por los juristas.

La distancia entre la teoría jurídica y la práctica política fue, en muchos casos, considerable.

La yihad como institución jurídica y política

Una de las aportaciones más importantes de la obra de John Kelsay consiste en insistir en que la yihad clásica no debe entenderse principalmente como un impulso emocional o exclusivamente religioso. Más bien, funcionaba como una auténtica institución jurídica y política dentro del marco de la jurisprudencia islámica.

Para los principales juristas medievales, la yihad armada formaba parte de las responsabilidades legítimas de la autoridad política. En consecuencia:

• Debía ser proclamada por un gobernante legítimamente reconocido;
• Estaba regulada por normas jurídicas precisas;
• Imponía límites al uso de la fuerza;
• Distinguía entre combatientes y no combatientes;
• No autorizaba la violencia indiscriminada.

En este sentido, sostiene Kelsay, el derecho islámico clásico desarrolló también una reflexión ética propia sobre el empleo de la fuerza.

Sin embargo, su punto de partida era significativamente diferente del de la tradición cristiana de la guerra justa.

Mientras que la doctrina cristiana buscó principalmente establecer las condiciones morales que podían justificar el recurso a la fuerza armada, la jurisprudencia islámica clásica entendía, por lo general, la guerra dentro del marco más amplio de la misión universal del islam y de la organización de la sociedad política conforme a la ley divina.

Es precisamente esta diferencia en los presupuestos fundamentales la que hace especialmente esclarecedora la comparación entre ambas tradiciones.

De la jurisprudencia medieval al derecho internacional moderno

La doctrina clásica elaborada entre los siglos VIII y XII no permaneció inmutable.

A partir del siglo XIX —y de manera aún más marcada tras la desaparición del Imperio otomano y el nacimiento del Estado nacional moderno— numerosos estudiosos musulmanes propusieron una profunda reinterpretación de las categorías jurídicas tradicionales.

Un número considerable de ellos sostiene hoy que:

• La distinción entre Dar al-Islam y Dar al-Harb ya no corresponde a la realidad política contemporánea;
• El derecho internacional moderno ha transformado radicalmente el contexto jurídico en el que surgieron originalmente esas categorías;
• La yihad armada solo es legítima como defensa frente a una agresión;
• La difusión del islam debe realizarse mediante la predicación, el diálogo y el testimonio personal, y no mediante la conquista militar.

Según estos autores, el orden internacional contemporáneo, basado en el reconocimiento recíproco de los Estados soberanos, ha convertido el antiguo marco jurídico medieval en una realidad históricamente superada.

Un debate todavía abierto

Sin embargo, estas reinterpretaciones no han puesto fin al debate. Junto a las corrientes reformistas siguen existiendo movimientos y autores que continúan inspirándose en elementos de la tradición jurídica clásica, llegando en algunos casos a atribuir nuevamente un valor normativo a doctrinas elaboradas durante la Edad Media.

Por esta razón, resulta engañoso hablar de «la posición del islam» sobre la yihad o sobre la guerra como si existiera una única doctrina universalmente aceptada.

Por el contrario, el pensamiento islámico contemporáneo abarca un amplio abanico de posiciones. Algunos estudiosos subrayan el carácter histórico de la jurisprudencia medieval y defienden su reinterpretación a la luz de las circunstancias actuales; otros consideran que aspectos esenciales de esa tradición conservan un valor normativo permanente.

En consecuencia, la relación entre islam, yihad y guerra continúa siendo uno de los temas más debatidos tanto dentro del mundo musulmán como entre los especialistas occidentales en religión, ética y derecho internacional.

Conclusión

La obra de John Kelsay constituye una aportación de primer orden al estudio del islam y de la guerra, porque evita tanto las simplificaciones apologéticas como las generalizaciones polémicas. Su análisis demuestra que el concepto de yihad ha experimentado un largo proceso de desarrollo religioso, jurídico y político y que la tradición islámica, al igual que la cristiana, ha elaborado una sofisticada reflexión ética sobre el uso de la fuerza.

Comprender esta evolución histórica no significa identificar el islam contemporáneo con las formulaciones de los juristas medievales. Más bien, permite entender el origen de conceptos y categorías jurídicas que, de distintas maneras, siguen influyendo en los debates actuales dentro del mundo musulmán y en el lenguaje empleado por algunos movimientos islamistas.

Al igual que el cristianismo, el islam nunca ha hablado con una sola voz sobre la relación entre religión, autoridad política y guerra. A lo largo de su historia han coexistido diversas escuelas de pensamiento que han interpretado estas cuestiones de maneras diferentes. Reducir una tradición religiosa de más de catorce siglos a una única doctrina sería, por tanto, históricamente incorrecto.

Al mismo tiempo, la comparación entre la tradición cristiana de la guerra justa y la doctrina clásica islámica de la yihad pone de manifiesto una diferencia fundamental en sus respectivos fundamentos éticos.

La tradición cristiana de la guerra justa, desarrollada progresivamente desde san Agustín y formulada de manera clásica por santo Tomás de Aquino, antes de ser enriquecida posteriormente por la teología moral y el derecho internacional, buscó ante todo limitar el recurso a la fuerza armada sometiéndolo a criterios morales cada vez más exigentes.

La jurisprudencia islámica clásica también impuso límites jurídicos y éticos al uso de la guerra. Sin embargo, entendió generalmente la lucha armada dentro de una visión teológica más amplia, en la que la expansión de la autoridad política del islam formaba parte de la misión universal confiada a la comunidad musulmana.

Es precisamente esta diferencia en los principios fundamentales la que constituye una de las aportaciones más importantes del estudio de Kelsay.

En el capítulo tercero de Islam and War, dedicado al jus ad bellum, escribe: «Probablemente resulte extraño para muchos aceptar la afirmación islámica de que la religión constituye, en realidad, la única causa justa para emprender una acción militar. Sin embargo, creo que quienes estudian la teoría de la guerra justa descubrirán que el razonamiento islámico sobre este punto guarda una relación considerable con la experiencia histórica».

A continuación recuerda el conocido pasaje del Corán (2:216), que ha desempeñado un papel importante en la comprensión islámica de la guerra: «Se os ha prescrito el combate, aunque os resulte odioso. Pero puede suceder que detestéis algo que es un bien para vosotros, y que améis algo que es un mal para vosotros. Alá sabe, mientras que vosotros no sabéis».

Estos textos muestran cómo, en el pensamiento islámico clásico, el recurso a la fuerza armada se comprendía dentro de una visión teológica de la historia y de la misión universal del islam, más que sobre la base del derecho natural o de la defensa del bien común, como llegó a caracterizar a la tradición cristiana de la guerra justa.

Esta comparación suscita también una cuestión histórica más amplia.

El desarrollo sistemático de la doctrina cristiana de la guerra justa es anterior a buena parte de la reflexión jurídica elaborada por los juristas islámicos medievales. Por ello, resulta legítimo preguntarse si, junto a la bien documentada influencia de la filosofía griega —en particular del pensamiento aristotélico transmitido a través de los estudiosos árabes—, pudieron existir también puntos de contacto o influencias indirectas entre la reflexión cristiana y la islámica sobre la ética y el derecho de la guerra.

Se trata de una cuestión histórica que permanece abierta y que merece ulteriores investigaciones comparativas.

Más en general, la comparación entre la doctrina cristiana de la guerra justa y la doctrina clásica islámica de la yihad pone de relieve que ambas tradiciones intentaron regular el uso de la fuerza mediante principios morales y jurídicos, aunque partiendo de presupuestos teológicos y jurídicos profundamente diferentes.

Reconocer estas diferencias no debería alimentar confrontaciones ideológicas. Por el contrario, debería favorecer una comprensión históricamente más fundada de ambas tradiciones y contribuir a un diálogo más informado, equilibrado y fecundo entre cristianos y musulmanes.